Icône | Piazza, Simone

Icône 661 lors d’une bataille en forme d’étendard comme palladium (en référence au por- trait de Pallas-Minerve, garante de la sécurité de l’ancienne Troie). Le témoignage de Georges de Pisidie, concernant la victoire de l’empereur Héraclius (610‑641) sur les Perses, à la suite de la présentation de l’image du Christ à la tête de l’ar- mée ( pg , XCII, col. 1207), en est un cas emblématique. Le principe d’authenticité des icônes du Christ avait été renforcé, entre le vi e et le vii e siècle, par la diffusion de légendes qui en exaltaient l’origine divine, d’image acheropita (« non faite de main d’homme »). Un des miracles les plus mémorables est celui de Camouliana, village de la Cappadoce où une femme pieuse, ayant trouvé une icône du Christ au fond d’un puits, l’aurait enroulée dans un tissu sur lequel le visage sacré serait resté imprégné. Une autre histoire concerne le célèbre mandylion , linge de lin sur lequel le Christ en personne, en s’essuyant le visage, aurait laissé son empreinte pour l’envoyer à Abgar V, roi d’Édesse, et ainsi le guérir d’une grave maladie (légende qui trouve de fortes ana- logies en Occident avec celle du voile de la Véronique). Même les images mariales recevaient une sorte de certification d’authenticité au travers des épisodes légendaires : une source du v e siècle raconte qu’Eudoxie, veuve de Théodose II, aurait envoyé de Jérusalem à Constantinople un portrait de la Vierge exécuté par saint Luc l’évangéliste. Selon une ancienne tradition, le monastère constantinopolitain des Hodigoi (« guides ») aurait acquis cette image, correspondant au type iconographique, reproduit maintes fois, de l’ Hodigitria (« celle qui guide »), figurant Marie en buste, le bras plié vers l’Enfant bénissant et tenant le rouleau de la Loi. Au cours du vii e siècle, l’explosion du culte de masse voué aux icônes religieuses finit par préoccuper tous les théologiens et penseurs chrétiens qui voyaient dans l’attachement à la composante physique de l’icône un éloignement de l’essence spirituelle du sujet représenté ainsi qu’un redoutable retour à l’idolâtrie païenne. Sur le plan doctrinal, on mettait en doute – ou l’on contestait ouvertement – la possibilité de représenter la nature humaine du Christ, en union consubstan- tielle avec sa nature divine, théologiquement invisible. Les deux autres religions monothéistes de la Méditerranée, le judaïsme et l’islam naissant, exerçaient elles aussi des pressions s’opposant aux représentations anthropomorphiques de la divinité et des prophètes. Les iconophiles, de leur côté, légitimaient leurs propres positions par le biais des écritures sacrées : saint Paul avait dit du Christ « Il est l’image du Dieu invisible » (Col., I, 15), et le Christ même avait dit à Philippe « Celui qui m’a vu a vu le Père » (Jn, XIV, 9). Les partisans de l’anthropomor- phisme religieux en appelaient au dogme de l’Incarnation : « Puisque l’Invisible est devenu visible en prenant chair – a écrit Jean Damascène (mort en 749) –, tu peux exécuter l’image de celui qu’on a vu » ( pg , XCIV, col. 1239). Ils revendi- quaient également la fonction anagogique de l’image sacrée déjà présente dans la